Les musulmans entre sécularisation et laïcité

Séminaire pluriannuel

ISLAMS ET ISLAMITES 2003

Din et dawla, din et dounya. 

Les musulmans entre sécularisation et laïcité.

Le séminaire Islams et Islamités tenu en 2002 à Rabat par le Centre Javques Beque en partenariat avec plusieurs institutions marocains,  a proposé un état de lieux sur les différents modes d’appropriation – historiques et géographiques –de l’islam, selon une approche sociologique qui a eu pour objet, les musulmans et leur vécu religieux.

De la chute du Califat à la parcellisation de l’empire ottoman en états-nations, de la sécularisation à la néo-hégire[1] islamiste, de la laïcisation au terrorisme religieux, la perception sous-jacente d’un éclatement du credo musulman en micro ou macrocosmes de la foi s’avère explicitée ou latente dans le dar al-islam contemporain. Le "sens commun de l’islam", qui rapporte la foi à une seule et unique allégation centrée sur l’orthopraxis, se mesure quotidiennement, d’une façon souvent contradictoire, à une réalité multiforme, dans laquelle l’islam loin d’être monolithique, répond aux appels multiples et différenciés, aux urgences et représentations – psychologiques, intellectuelles, spirituelles, sociales et politiques – des pratiquants.

Le tournant colonial a façonné dans les pays musulmans un rapport nouveau entre politique, islam et société, a donné lieu à une ambiguïté et schizophrénie politique, culturelle et sociale entre modernité et tradition avec un glissement désorienté des référents. Différents islams – culture sécularisée des élites modernistes, islam réformiste "national-populaire" manipulé par le discours politique, islam doctrinaire, néo-sufisme, islam vécu avec différents niveaux de participations, islam radical et extrémiste – croisent leurs référents dans une confusion entre discours et pratique. Les effets les plus marquants, sinon pernicieuses, se concrétisent sur le plan du droit, de l’instruction, de la socialisation, du rapport entre la société civile et l’Etat qui est principalement régi par l’immobilisme ou l’impasse, parfois le recul par rapport à la modernisation institutionnelle et culturelle.

De ces considérations descend le thème du séminaire Islams Islamités 2003 qui propose un approfondissement sur un thème central du discours sur l’islam et les islamités, sur lequel semblent se focaliser (de manière explicite ou implicite) les réflexions : le rapport entre la religion et la sécularisation de la société et de la politique, voir la laïcité. Le titre  Din et dawla, din et dounya : l’islam et les musulmans entre sécularisation et laïcité, renvoi à des réflexions qui ne se focalisent pas exclusivement sur le rapport entre religion et politique, religion et Etat, religion et institutions, mais qui concernent tous les musulmans face à leur vécu spirituel et matériel.

Le sujet, qui a touche plusieurs registres, s’avèrait délicat, les réflexions pouvant s’exercer sur plusieurs champs (théologique, politique, historique, social) avec le risque d’une dispersion thématique peu profitable à l’approfondissement souhaité. Le choix, donc, s’impose, sur l’approche et les registres.

Le premier choix est explicité dans le titre : les définitions din et dawla, din et douniya  précèdent "sécularisation" et "laïcité" dans leur valeur sémantique et sémiologique et font référence explicite et ponctuelle au champ de valeurs qui sont propres au système qu’on veut analyser. Dans le cas spécifique, sécularisation (siècle) est la traduction du terme dounya, "mondanité", antonyme à din, religion, tandis qu’avec le terme laïcité nous voulons faire référence au rapport entre din et douniya, du point de vue social, et entre din et dawla, du point de vue plus strictement politique. La laïcité définit les frontières qui délimitent (ou qui ne délimitent pas) la place du religieux et la place du siècle dans les sociétés musulmanes.

Le choix sémantique se voulait un rappel à ne pas brouiller les mots exprimant des catégories idéologiques qui font référence à des contextes sociaux, historiques, politiques, mais aussi à des imaginaires et à des symboliques spécifiques. En particulier le concept de sécularisation et, encore plus, celui de laïcité relève de l’ambiguïté sémiologique (par exemple la langue anglaise ne connaît pas un terme équivalent à laïcité, inexprimable autrement que par périphrase) et de l’ambiguïté idéologique (au discours laïque de l’occident ne correspond pas toujours une pratique laïque[2]), qui nous pousse à saisir et apprécier l’originalité et la diversité des cas, pour éviter toutes banalisations et simplifications uniformisantes, pour échapper, s’il en est possible, à l’analyse consciemment ou inconsciemment comparatiste, aux confrontations analogiques évoquées par Dakhlia[3]. L’interprétation de civilisations données, par des concepts allogènes, peut enduire le risque de malentendus pas toujours innocents. Dans le contexte spécifique, par exemple, la distance qui sépare le terme douniya du néologisme ‛alamaniyya/‛almaniyya, par la suite ‛ilmaniyya[4], renvoi à des réflexions sur la continuité et discontinuité des catégories politologiques in contexte arabe-musulman à la suite de l’occidentalisation.

Le deuxième choix est d’ordre idéologique. Le premier séminaire, en réaction aux attentas du 11 septembre 2001,avait voulu dépasser les polémiques huntinghtoniennes sur l’affrontement Nord/Sud, occident/orient où occident/islam, pour déplacer la confrontation sur le terrain scientifique. Nous avions voulu souligner le caractère pluriel de l’islam contre dangereuses homologations qui investissent d’une manière analogue l’occident (qui voit l’islam en soit comme source de fanatisme, clôture, intolérance) et le monde musulman (où l’unicité de Dieu se confond avec l’unicité de la foi proposée ou parfois imposée avec coercition par une partie à la communauté). Nous confirmons la continuité de l’approche de Islams et Islamités  2002 et voulons, une fois de plus, nous démarquer des brouillages idéologiques et de catégories, porteurs de jugements de valeurs loin de notre perspective de travail, qui se veut dégagée par rapport aux enjeux politiques et à l’actualité dominante.

Dans ce cadre méthodologique et théorique, nous réaffirmions le dépassement de tout approche dogmatique ou hypothèse théologique sur la question de la sécularisation ou de la laïcité dans l’islam. La "laïcité" de l’islam peut être établie soit par les académiciens, par une approche scientifique "externe" (entre autres M. A. Jabri et A. Filali-Ansari), soit par les oulémas à travers une approche interne à la tradition exégétique islamique (de Abd al-Raziq à al-‘Ashmawi), ainsi que peut être établi son contraire absolu (par les théoriciens de l’intégrisme). Les champs et les parcours de la recherche sur le plan théologique (le relativisme et le fonctionnalisme doctrinaire, l’ijtihad, la réforme, la lecture et l’analyse des textes) ont été savamment tracé, par Mohammed Arkoun, il y a vingt ans[5].

Egalement, sur le versant politologique, le constat de la dominance du politique sur le religieux (dawla prévaut sur et détermine din) fait l’accord unanime, de b. Khaldun jusqu’aux chercheurs contemporains de Roy, à Tozy, les islamistes en premier lieu se réfugiant dans le mythe d’un islam originaire idéalisé et idéal, non contaminé par les dérives du pouvoir[6]. Ces derniers, de leur part, ne restent pas immunisés de la sécularisation et laïcisation dans leur expérience politique[7] : l’échec de la révolution iranienne, ainsi que les dérives des autres régimes plus ou moins talibans, témoignent que l’idéal d’un Islam qui est din, douniya et dawla reste un modèle utopique impraticable.

La permanence du registre séculier/mondain dans la vie comme dans la politique et sa séparation de facto du registre religieux en terre d’islam, démontre un continuité historique incontournable sur le plan des institutions (le pouvoir sultanial et celui des foukaha a été séparé depuis Muawiya), du droit (un droit positif inspiré du droit roman, byzantin, persan ou coutumier local a côtoyé la sharia depuis les premiers siècles et a influencé sa formulation), de l’économie (de l’imposition fiscale, qui a normalement dépassé la dîme coranique, aux exceptions des "capitulations" liés aux intérêts commerciaux), de la science (‘ulum diniyya /‘ulum ‘aqaliyya) de la quotidienneté (sexualité, prostitution, usage d’alcool, etc.).

A partir des données acquises, le but du séminaire n'était pas de découvrir et constater l’autonomie du registre profane dans le monde musulman de toute époque, mais d’étaler plutôt des exemples concrètes pour bâtir l’ossature organique d’une analyse que, pertinemment aux islamités, investi, avant l’islam, les musulmans. Parce-que l’islam n’est pas seulement ce que les musulmans disent qu’il est[8], mais, aussi ce que les musulmans en font, consciemment ou inconsciemment. Comme Hammoudi observe sur le plan anthropologique, individuals make choices and use means which, from their point of view, are rational in terms of both subjective and objective criteria, but they are not necessarily aware of all the logics implicated in their actions[9]. Sur le plan islamologique, le même constat vient d’Arkoun, quand il remarque que les philosophies implicites à chaque conception sont restées impensées, refoulées, dénaturées par l’affrontement idéologique[10]. Expliciter l’implicite, discerner ce qui est refoulé, saisir les significations inconscientes, les structures épistémiques, au-delà des affrontements idéologiques, nous paraît ici une tache prioritaire.

Dans ce propos, la religion assume toute sa dimension anthropologique de composante essentielle de la vie intime et sociale maghrébine, d’élément dont il faut absolument tenir compte pour expliquer les dynamiques sociales des hommes[11] et pas seulement de l’homus islamicus. Comprendre quand et de quelle façon, profonde ou superficielle, directe ou indirecte, consciente ou inconsciente, la religion filtre les idéologies et les pratiques qui influencent la sécularisation et la laïcisation des sociétés maghrébines, peut aider à mieux saisir les contradictions qui investissent le monde musulman contemporain. Peut contribuer à évaluer une dimension importante de la reforme et des résistances à la réforme, qui visent certains domaines plus qu’autres[12].

Notre choix s’orientait vers une recherche qui privilègie les manifestations empiriques et les constructions culturelles de la ummah, et qui ne reste pas confinée à l’histoire de la pensée dictée par les élites. Encore, nous sollicitons une analyse qui considère les dialectiques et les interférences entre les différents registres et plans sociaux, à travers des études des cas qui nous plongent dans le vécu.

Dans ce cadre théorique et méthodologique nous proposons deux perspectives thématiques complémentaires : les interférences entre din, douniya et dawla et les démarcations entre les espaces  de pertinence que les trois registres ont façonné et façonnent dans une construction sociopolitique en permanent devenir, à travers une dialectique qui a toujours travaillé les musulmans sur le plan théologique, philosophique, politique et social (des mu’tazilites à Ibn Arabi)[13] et à laquelle nous voulons porter une modeste contribution spécifique, témoignage des évolutions de l’époque contemporaine.

1. Les interférences. Un aspect central du rapport entre din et dounya est le glissement des deux registres, un dans l’autre, soit dans la pratique, soit dans la conception/perception de ce qui relève de la foi et de qui relève de la mondanité (la culture, la pratique sociale, la politique). Plusieurs pratiques, fortement islamisées, appartiennent au registre du sacré mais sont dans la réalité étrangères aux préceptes coraniques : l’excision dans certaines régions africaines, des rituels liés aux cultes de saints, la majorité des codes sociaux qui règlent les rapports sexuels légitimes, sont des exemples. Par contre, autres pratiques, pourtant réglementées par le Coran, échappent au contrôle religieux, mais demeurent tolérées par la collectivité et rentrent dans le registre des libertés individuelles où la conscience prévaut sur le dogme, comme dans le cas des boissons fermentées et de la prostitution. Dans tous ces cas, les codes comportementales collectives font la norme et prévalent sur la loi religieuse islamisant ou deislamisant la culture. Dans autres cas, le glissement est déterminé par la politique : de nos jours, nier l’existence d’une école laïque au Maroc, signifie brouiller ou escamoter la différence qui sépare école religieuse – où on apprend d’une méthode traditionnelle les ‘ulum al-diniyya, tel la Qarawiyyin – et école publique au programme idéologiquement islamisé – où on apprend d’une méthode moderne les ‘ulum al-‘aqaliyya[14]. 

Le glissement, toujours présent dans l’histoire des sociétés musulmanes, assume aujourd’hui une valence particulière par l’intrusion dans la culture traditionnelle des éléments étrangers véhiculés sous le nom de modernisation ou occidentalisation, à caractère foncièrement laïque. La sécularisation, dans ce sens, est le glissement des champs considérés domaines du religieux (mais, comme on a souligné, pas nécessairement tels) vers le domaine du profane. L’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité, l’imaginaire sont les champs ou la retraite vraie ou apparente du religieux est perçue (surtout par les intégristes, mais pas seulement) de façon plus déstabilisante ou menaçante de l’ordre traditionnellement constitué. Ces champs, à notre avis, méritent la majeure attention des intervenants.

Dans cette perspective, il s’agit par seulement de déterminer les glissements de sens dans la pratique quotidienne des musulmans, mais aussi d’évaluer leur perception des interférences afin d’expliciter l’implicite, cité auparavant. Dans le parcours historique des interférences entre din et douniya, la sécularisation réelle et la perception de la sécularisation à l’époque contemporaine ont sans aucun doute une place prioritaire pour les enjeux qu’elles déterminent dans l’actualité : réforme, droits de l’homme, individualisations, minorités, éducation/formation, démocratisation, construction de la société civile, libertés d’expression, etc.

2. Les démarcations

La deuxième perspective se focalise sur les espaces de pertinences de la religion et du siècle. La laïcité, la distinction des deux sphères, concerne le registre politique (le rapport entre din et dawla), mais n’exclut pas le registre socioculturel (din et douniya) où les hommes créent entre sacre et profane leurs espaces et leurs partages. Les frontières entre les deux registres muent et se déplacent de façon conjoncturelle démarquant dans le temps continuités et discontinuités saillantes, où la domination du fait politique et du fait culturel sur le religieux est la substance voilée par l’apparence, qui cache les logiques de l’inconscient. L’homme "de la rue", même analphabète, qui exprime l’importance de sa foi en admettant de ne pas s’intéresser à la politique[15], a déjà fait son partage des champs.

Le déplacement des frontières entre sacré et profane n’est certainement pas anodine, mais reflets des changements profonds, graduels ou traumatiques en acte dans la société. Des confréries de métier, consacrés à un saint, aux modernes confédérations de groupes productifs, commerciales et syndicales, est indéniable le glissement de valeurs, sinon le glissement fonctionnel – même étant donné la permanence des confréries jusqu’à nos jours. Ce glissement représente un passage d’époque pour le Maghreb, il est témoignage de bouleversements idéologiques, économiques, de systèmes de production, de socialisation et de politisation et pas moins de la sensibilité religieuse. La pénétration d’idéologies et coutumes allogènes principalement occidentales, la naissance des partis politiques, la généralisation de l’instruction (non-religieuse) et de la culture médiatisée, la massification de la technologie, l’évolution du droit et de l’économie, sont quelques éléments innovateurs qui contribuent à renforcer, par rapprochement, les frontières entre le domaine spirituel et temporel et à les déplacer. L’opération n’est certainement pas indolore et sans contradictions. Dans cette époque de reconstitutions des espaces, les frontières entre spirituel et matériel restent mobiles, parfois floues, parfois ambigument coulissantes entre permanences, ruptures, récupérations[16].

Nous invitons à travailler sur ces frontières, ces démarcations, dans les domaines déjà signalés (l’école, le droit, les coutumes, la langue, la vie politique, la vie quotidienne, l’économie, la science, l’adab, l’oralité et l’imaginaire)où din, douniya et dawla, s’imbriquent et s’interposent. Quel-est le rapport entre formation/instruction, politisation et rationalisation du vécu religieux ? Comment s’articule la médiation entre politique, religion et culture ? Comment évolue le poids de la religion, à travers les siècles, dans la participation politique des citoyens (soutien aux renversements dynastiques, émeutes, luttes anti-coloniales, dialectique de la société civile avec le pouvoir) ? Quel rapport entre din et douniya expriment la littérature et la langue (les langues) maghrébines ? Sont quelques questions qui suggèrent champs multiples de réflexion et débat.

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[1] La référence est à Qutb.

[2] Les exemples de brouillages des référents religieux et politiques dans la civilisation occidentale contemporaine sont multiples : de l’ingérence de l’Eglise dans la politique italienne, européenne et internationale, au rôle du fondamentalisme chrétien dans la politique américaine, en passant par le concept d’Etat-Nation à base confessionnelle (héritage controverse de l’impérialisme colonial et de l’éclatement des Etats et ou empires multiethniques, multiculturels et multiconfessionnels), duquel Israël est l’exemple aux conséquences plus funestes. Les récentes revendications du Vatican pour devenir membre à part entière de l’ONU (en qualité donc d’acteur politique) confirment encore de la fluidité des confins et des ambiguïtés qui règnent entre sphère politique et religieuse en occident.

[3] “Religion et politique en islam. Pour une approche d’une question entendue”, Prologues, 17, 1999, p. 98.

[4] Le manque de vocalisation dans l’écriture arabe aide le passage, par le temps, de ‘alamaniyya/’almaniyya - qui fait claire référence à ‘alam, monde – en ‘ilmaniyya, qui par contre revient à‘ilm, connaissance, science.

[5] M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuse et Larose, 1984.

[6] Selon Nadia Yassine, pour citer un ouvrage récent, dans la société islamique contemporaine, "se conjuguent une ancienne domination du politique sur le spirituel, propre è notre histoire musulmane, et une domination culturelle moderne”.

[7] On renvoi en particulier au dernier ouvrage de Olivier Roy, L’islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002, et aux études de Tozy sur l’islam politique marocain.

[8] Pour reprendre la formule de Burgat.

[9] A. Hammoudi, Master and disciple. The cultural foundations of Moroccan Authoritarianism , Chicago & London , The University of Chicago Press, 1997, p. 81.

[10] M. Arkoun, cit., p. 9.

[11] Riferimento testo antropologia della religione mediterraneo.

[12] Ce n’est pas fortuit le fait que la sharia démarque jusqu’à aujourd’hui l’espace intime du statut personnel, étant dans la plupart des pays musulmans l’enjeux majeure de la réforme et que les hudud soient une récupération moderne des franges intégristes plus qu’une pratique courante dans l’histoire (entre 1500 e 1800 en Egypte on a connaissance de deux cas d’application des hudud. Au Maroc aussi, selon les témoignages des voyageurs occidentaux, on ne coupait pas le mains au voleurs, mais on les enfermait dans les prisons. Par contre, on mutilait et on décapitait les émeutiers.)

[13]Nous citons encore les travaux de M. Arkoun, ou, sur le plan du droit, l’ouvrage de Yadh Ben Achour, normes, foi et loi, Tunis CERES, 1993.

[14]L’école publique peut être fréquenté par enseignants et élèves de toutes les religions, par contre un non-musulman ne peut pas devenir ‘alim ou fqih.

[15] Voire interview parues dans Tel Quel 54, 2002, pp. 20-23.

[16] La générale individualisation de la foi induit un redéplacement  des espaces du sacré et du profane réservant la spiritualité à sphère intime, sans affichages sociales. Ainsi que la réappropriation des espaces sociales de la sacralité opérée par les intégristes, passe aussi à travers l’habillement (djellaba, voile). La frontière entre din  et douniya, se déplace ici sensiblement.

Comments

[academic paper editing]

. Les effets les plus marquants, sinon pernicieuses, se concrétisent sur le plan du droit, de l’instruction, de la socialisation, du rapport entre la société civile et l’Etat qui est principalement régi par l’immobilisme ou l’impasse